以身体为中介来观察传播，并非要单纯地探讨身体，而是通过释放身体的多种可能性来解决传播研究中存在的问题。反之，对传播问题的深入理解也会反哺身体理论。

第一个主题是，在一定的传播技术条件下，作为感官的身体会使人的生存方式发生什么变化。这个主题可以追溯到本雅明，他一反常识地将身体感官提升到与理性思考相同的地位，而且就像他在《机械复制时代的艺术作品》中表达的立场一样，他对技术的解放潜力充满乐观。本雅明非常肯定现代城市中碎片化身体体验的意义，认为它们将走出光学深思的“形而上学唯物主义”传统，确立“人类学唯物主义”的新原则，而后者基于与复杂游戏空间交织在一起的集体触觉分心，这个空间是由技术、图像和身体三个维度构成的空间。维利里奥（Paul Virilio）所提的“速度学”“消失的美学”等，也都是从身体媒介的感觉与体验的角度来解析技术带来的影响的。

机械复制时代的艺术作品瓦尔特·本雅明 / 著莊仲黎 / 译商周出版公司 2019

在网络时代和即将到来的虚拟时代，当身体的感官可以被模拟，将会对人的经验、记忆和主体性产生何种影响，这是一个巨大且重要的话题。在目前的技术条件下，视觉、听觉以及身体的运动感均可以通过技术加以模拟，但尚有触觉和味觉的模拟未被突破。传播学者孙玮提出了“赛博人”的概念，来描述这种现实与虚拟的界限被打破后会出现的新型主体。在迷你剧《黑镜》（Black Mirror）中就曾多次出现类似的主题，比如2019年开播的第五季中的《蛇斗》（Striking Vipers）一集即提出了一个有趣的问题：当人的虚拟身体与原生肉身差异巨大时，虚拟身体是否会产生新的自我，这个自我与原生的自我是什么关系？剧中男主人公爱上的不是自己的同性室友，而是游戏中拥有女性虚拟身体的室友，并且游戏中的虚拟身体也改变了室友的主体性（至少在游戏中）——这是个颇有梅洛-庞蒂风格的推论，但不能肯定的是，梅洛-庞蒂是否会同意虚拟身体与肉身具有相同的身体场乃至身体主体。当然，沿着这个思路继续思考下去，更疯狂的还有完全放弃原生肉身，以虚拟数字身体存在的“上载新生”。这种数字化的“缸中之脑”如果拥有虚拟身体，是否能够构成完整的“人”？

即使不走这种科幻路线的玄想，虚拟世界中的体验与记忆是否会重塑主体？如果这些栩栩如生的感觉被沉淀为记忆，并与现实记忆混淆在一起共同改变人性，我们是否要用同样的规则来约束虚拟世界中的行为？

第二个主题是，当人在感知和沟通中将身体作为隐喻向世界投射时，会如何影响沟通过程。人们总是将身体作为中介来理解世界、谈论世界、与人交往、与世界打交道，这就是沟通态的身体。这一主题源自维科（Giambattista Vico）的思考。他在探讨人类原始的诗性逻辑时提到：“人在无知中就把他自己当作权衡世间一切事物的标准……人在不理解时却凭自己来造出事物，而且通过把自己变形成事物，也就变成了那些事物。”我们会用山顶（头）、山腰、山脚这类身体隐喻来理解世界，将口、手、齿，甚至身体感觉投射到外部世界。提出“人是通过隐喻认知世界”的哲学家莱考夫（George Lakoff）等人后来在《肉身哲学》（Philosophy in the Flesh：The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought）中修正了自己的观点，认为人类语言认知中的所有隐喻均源自身体隐喻。我们的颜色概念、基本层次范畴、空间关系概念（容器图式、来源-路径-目标图式、身体投射等）都来自身体体验，这和前文提到的胡塞尔关于“身体感知是所有科学观念（如点、线、平面、逻辑规则等）的源泉”的观点殊途同归。奥尼尔（John O'Neill）在《身体五态》（Five Bodies: Re-figuring Relationships）中提出的世界态身体、社会态身体、政治态身体，均可被看成是这种身体隐喻在不同领域的投射。

李维斯（Byron Reeves）和纳斯（Clifford Nass）通过实验发现，这种身体隐喻并不只表现在语言认知方面，人在同机器和电子设备打交道的过程中，也会下意识地将其作为人进行互动。他们将这一现象命名为“媒体等同”（media equation）。相比人与真实的人、真实的空间共同生活的长达几百万年的历史，人与电影、电视、电脑等打交道的时间只有一百多年。理性上，我们把机器看成由程序支配的工具，但下意识里，我们仍然把它们当成人来交往。我们在电脑中的重要文档被损坏时会打骂电脑，在看恐怖片时会感到害怕，这些下意识的反应都是媒体等同的表现。

第三个主题是，作为传播的基础设施和条件的身体会对人的交往和传播的方式、质量产生什么影响。在思想史上，将身体与技术二分的观点由来已久，身体往往成为批判技术负面影响的参照。其中最有名的是卢梭对科学技术的批判，他认为是技术导致了高贵的野蛮人的堕落。但是法国人类学家勒鲁瓦-古尔汉（André Leroi-Gourhan）提出身体本身就是人类最基本的技术设施，在演化的过程中，我们不断地对其进行升级改造，从直立行走到使用工具和火，随着身体结构的不断变化，我们使用身体的方式也在变迁，它们一起形塑了人类的生存方式。彼得斯（John D. Peters）在《奇云》（The Marvelous Clouds: Toward a Philosophy of Elemental Media）中对鲸鱼身体的研究和戈弗雷-史密斯（Peter Godfrey-Smith）在《章鱼的心灵》（Other Minds: The Octopus, the Sea, and the Deep Origins of Consciousness）中对章鱼身体的研究，反向证明了身体对心智的巨大影响。作为人类最重要的基础设施，身体经常会被当成理所当然的东西，麦克卢汉所说的“媒介是人的延伸”则打破了这种二分，作为基础设施的身体与技术其实并无本质区别。

奇云[美] 约翰·杜海姆·彼得斯 / 著，邓建国 / 译，复旦大学出版社 2020

惠施在与庄子辩论时所说的“子非鱼，安知鱼之乐”，形象地道出了身体作为传播的基础设施所起的重要作用。主体间性（共主观性）的基础是身体间性，正如前文中胡塞尔提到的，身体相同是主体以第一人称方式理解他者的重要前提。我们未必能完全理解他人，但是身体结构的相同让我们相信自己有可能理解他人的悲欢离合。也正因为如此，几千年来人类才会通过讲故事的方式同情并理解他人。同样地，因为存在身体的差异，我们同动物、机器、外星人之间的交流就会显得困难重重。

不过，上述判断对“理解”有一个不易察觉的预设：“理解”是胡塞尔的“第一人称”的移情或哈贝马斯的“交往理性”，即主体与他者之间达到完全的同一。法国哲学家南希（Jean-Luc Nancy）提出的“共通体”对此提出了质疑：没有心灵的完全同一，通过身体的打开与连接是否也能够构造团结？这似乎和孔子所说的“和而不同”殊途同归，现实中也不乏这样的例子。在AlphaGo横空出世后诞生了许多类似的围棋AI（人工智能），人类棋手使用它们进行日常训练（多次互动）后，尽管无法真正做到像算法那样处理数据，也无法真正理解算法的具体过程，但是职业棋手可以通过自己能够理解的棋理，下出愈趋接近AI推荐的着法。国内围棋等级分位居前列的柯洁在接受采访时就曾感叹：过去赢其他棋手非常容易，现在则变得越来越难，因为大家下的棋都越来越接近AI。通过非第一人称的理解，人类与AI也可以达到准同一性，这是否意味着一种新的“理解”概念？在人与宠物之间其实也存在着类似的默契，这说明“共通体”并非只是一种理想。

第三个主题还可以延伸出另一个有趣的问题：如果说身体是心灵的基础设施，那么AI是否需要一个身体，这个身体与人类的身体有何不同？普法伊弗尔（Rolf Pfeifer）和邦加（Josh Bongard） 在《身体的智能》（How the Body Shapes the Way We Think）一书中基于具身性理论，反过来认为机器也必须拥有身体才能拥有真正的智能。换句话说，人工智能不仅需要大脑，还需要身体。这为我们理解作为基础设施的身体又提供了一个新角度。

第四个主题来自人类学，探讨的是身体实践如何影响习惯——记忆。关于记忆的研究近年比较热，历史学和传播学界都关注于此，有的把记忆解释为个人的记忆，有的把它理解为认知的编码，有的把它解释为大众媒体或网络中留存的文本，有的把它解释为物质载体或空间。但是，目前学术界对记忆的探讨有过于偏重文本化的倾向，常常忽略了身体的维度。美国人类学家康纳顿（Paul Connerton）在《社会如何记忆》（How Societies Remember）中提出了“习惯-记忆”的概念，即记忆也可以通过身体实践加以保存——就像布尔迪厄所说的惯习一样，通过仪式中的身体操演，形成文化与实践的记忆和再现操演的能力。纪念仪式的基础是身体，其中操演记忆是身体性的。因此，身体实践既是记忆的载体，也是它的表征。比如，通过身体姿态实践来操演社会等级，通过身体举止仪态来表达某种象征资本。书写、绘画或者键盘输入经过长期的练习，形成的“肌肉记忆”就是身体记忆。莫斯所说的不同文化中的身体技术，实质上也是身体习惯的记忆。

第五个主题关注的是身体之间、身体与世界的联结与情动（affect）。身体因具有物质性、可移动性、可联结性、可数据化等特征，而成为联结人与网络系统的中介。身体具有物质性，我们的手指、声音、脸等成为联结机器与人的中介。身体作为网络的延伸，可以感知和搜集网络没有的信息，并将现实转译为网络可以识别的数据。比如，人肉搜索、人工内容审查（鉴别黄色、暴力内容）、通过人的身体移动产生的交通大数据等，就是这一“网络化身体”（networked body）的体现。网络化和数字化虽然节省了人类的劳动，但是又创造出了许多新的“幽灵工作”（ghost work），这些身体就像18世纪会下象棋的“土耳其机器人”里的象棋高手一样，隐藏在机器后面做着隐性的工作。除了可以帮助网络进行数据感知和判断，身体还可以作为网络的“假肢”作用于现实，比如快递骑手、网约车司机、网络代练（金币农夫）等。因此，我们提出“网络化身体”的概念来解释上述现象。具体来说，网络化身体指的是接入网络，成为网络的延伸，与网络融为一体的身体。身体与网络相互影响，互相建构，身体不再是自足的肉体，而是有了网络的特征，同时网络也具有了“世界之肉”的特征。

人的身体之间除了可以通过技术进行联结并和网络整合为网络化身体外，还能以情动这一独特方式建立联结。斯宾诺莎反对笛卡儿的理性心灵主体，他提出，身体接触产生的情感也可以构成情感主体。德勒兹在此基础上提出情感与身体的力量、强度有关。因此生物之间的联结未必要通过心灵，身体足以建立这种联结。媒介考古学家帕里卡（Jussi Parikka）提出的“昆虫媒介”，揭示的就是昆虫之间通过情动建立联结而采取集体行动的现象。如果将昆虫和技术都视为他者，对昆虫的研究将有助于我们重新理解媒介技术。

当然，传播研究中的身体议题远不止于以上提到的四个传统话题和五个有待探索的话题，传播研究一旦向身体敞开，传播和媒介的概念就会焕然一新，尤其是会为我们理解新技术条件下的传播提供大量令人耳目一新的思路。（文章选摘自《信睿周报》第61期，作者系中国人民大学新闻学院刘海龙。）